文 / 大衛．朗西曼 (David Runciman)
在希特勒上台後不久，施密特便加入納粹黨。他在三年之後退出了該政黨，但這短短三年期間，他成為了納粹法律哲學的知名代言人。他不遺餘力地推廣一種與納粹意識形態、尤其是納粹的種族意識形態相互呼應的思維。儘管如此，對於當時的某些人來說，他所做的努力顯然還不充分。他受到納粹黨衛軍的質疑，並因為不忠於黨政的嫌疑而遭到調查，儘管最終他並未遭受政治迫害與清算。他是自願退出納粹黨的。他並沒有成為納粹的眾矢之的，但至少在他自己看來，他變成了納粹政權中的某種局外人。
在第三帝國接下來的統治裡（又或者如納粹黨人所自稱的「千年帝國」，雖然實際上從施密特退黨到納粹垮台只餘下九年的光景），施密特留在德國，保有他的教授職位，也持續教學研究與出版著述。他當然也持續與統治當局合作。更甚者，他也必須為納粹政權最罄竹難書的某些作為負起責任。他持續公開支持希特勒的各項政策，其中包括了所謂的「生存空間」概念，而這個原則被用來正當化納粹德國向東擴張的野心。他參與納粹政權之深，幾乎使他成了納粹的共謀，而這也足以導致他在戰後被逮捕羈押於紐倫堡，並成為潛在的被告。美國人對他進行了調查和訊問，並曾經考慮要以戰爭罪起訴他。但最終，他被釋放了。
施密特在這些訊問中的辯詞是，他太晚認識到希特勒政權的本質。以他在當時被譽為德國最傑出的法律與政治學者之聲名而言，這樣的辯詞顯得相當薄弱。那麼，如果他是一位名副其實的納粹，為什麼時至今日我們還要閱讀他的論述呢？在今天，對於「為什麼要讀施密特？」這樣的問題，最常見的智識解釋是，那些讓他在現今依舊享有重要思想家之聲譽的著作，主要都出版於一九三三年之前。換句話說，是在他成為納粹之前所出版的。這些著作也包含了本章所要討論的書籍：《政治性的概念》。這本書初成於一九二八年，並於一九三二年出版，當時正值威瑪共和的最後時期。
在那時候，施密特還不是一名納粹；事實上，從某些角度上來說，他還是當時法西斯主義的重要批判者，也是威瑪共和的重要捍衛者，哪怕這必須附帶一些說明。他對威瑪共和的辯護有些奇特，因為他同時也扮演了堅定批判威瑪政權的角色。他認為威瑪的政治體系搖搖欲墜，組成不良。其政權的構成欠缺深思熟慮，制度上與實務上都過於軟弱、混亂，最終致使它無法保護自身免於敵人的攻擊。他認為威瑪的敵人中，包含了納粹以及那些同樣想推翻現有憲政秩序的革命左派。但考量到卡爾．施密特後來加入了敵人的那一方，加入了那些最終因為摧毀了威瑪共和而取得勝利的人那一方，使得我們不得不追問：如果施密特是威瑪共和的朋友，那麼有這麼一位朋友，有誰還需要敵人？
他的這個論點在今天仍然深具重要性，因為時至今日，我們依然認為這兩個施密特所分析的概念是緊密相連的。這兩個概念，就是自由主義與民主，或者，用我們今天常見的通稱來說，就是「自由民主」這個詞彙。人們很容易設想，自由與民主兩個概念的結合是出於某種必然，彷彿自由主義和民主必然是相互呼應的。施密特想讓我們明白的是，這兩個概念其實並不相合。如果我們無法意識到它們為什麼不相合，我們可能會發現自己無法捍衛兩者之間的任一概念。我們可能無法捍衛自由主義，或無法捍衛民主政治。這是他對威瑪共和的批判，但這樣的批判也隱含了他支持威瑪共和的宣言。施密特的批判指出，威瑪政治的缺陷，體現了一種無法捍衛某些可能真正值得捍衛的事物的失敗。
那麼，施密特認為我們應該要如何分辨自由主義和民主這樣的政治概念呢？他對這兩者做出了明確的、幾乎是程式一般的區別。對施密特來說，自由主義關乎個體。它頌揚個人的個體身分及其完整性，因此，它也宣揚個體之間的差異和多樣性。我們都是單一個體——我們都是我們自身——所以我們都是不同的。正因如此，自由主義也頌揚異質性、多樣性和自我表述。此外，施密特認為自由主義是一種奠基於論述的政治形態。他認為，自由主義者最喜歡做的事就是對政治發表論述，然後毫無止歇地議論下去。
在這裡需要強調的是，我們討論的，是小寫的自由主義者。我們在此所討論的、施密特筆下的「自由主義」與「自由主義者」，並不是那些以「自由」或「自由民主」為名自居的政黨，也不是現今北美政治語彙中常見的當代「自由主義」定義，北美的「自由主義」涵義幾乎等同於左翼或追求所謂「進步政治」的政治訴求。然而施密特所談論的，是可以追溯回十九世紀初期的一種歐洲思想傳統，這種傳統的代表人物包括了班雅明．康斯坦、托克維爾和約翰．斯圖爾特．彌爾。
這些人認為自由主義的原則是用來捍衛個人自由，抵禦那些可能壓制自由的力量（而這包含了宗教、政治，甚至智識的力量）。這種自由主義傾向認為，解決政治問題最理想的方式，是藉由匯集不同的觀點並進行辯論。自由主義政治的典型情境是一個議會或集會，將所有對立的意見和觀點匯聚在一起，並藉由議論來試圖達成自由主義政治的聖杯：共識。如果無法凝聚共識，那麼退而求其次的選擇就是妥協。自由主義是一種尋求達成協議的過程，如果無法達成協議，那討論就必須持續下去。愈是困難的問題，愈是需要人們參與討論。對施密特來說，這就是自由主義的政治形態。
在施密特看來，這與他所理解的民主政治形成顯著的對比，因為民主作為一種政治形式，比自由主義有著更悠久的歷史，也更遠於現代世界。古希臘人並不是任何意義上的自由主義者，但其中有些人是民主主義者（同樣地，這裡指的是小寫的民主政治，而不是任何以「民主」自居的政黨及其政治訴求）。根據施密特的說法，民主政治的原則並不是個人主義，而是集體主義。民主政治的基本特徵是多數決的統治。這是一種由多數人統治的政治，他們共同擔負治理的職責，彷彿所謂的「多數人」有著一個單一的意見。因此，民主政治預設了某種同質性。首先必須要存在著集體身分，才能讓群體——多數人——以一個整體的方式對政治發聲。
個體與集體的對比，異質性與同質性對比，這是自由主義與民主政治在本質上存在的差異。但對施密特來說，這兩者之間最主要的差異在於，民主政治並不涉及任何議論。民主政治是全然關乎政治決策的政治。它本質上是一種決斷性的政治形式。在做出決策之前可能會有討論，但決策——用投票的方式做出政治抉擇——才是民主政治的核心。而這必然會創造政治上的贏家和輸家，因為儘管群體已然發聲了，但群體中的某些成員（那些在選舉中敗下陣來的少數派）的意見，並不會被透過選舉所做出的決策直接代表，哪怕他們必然會受到決策的影響。此外，群體之外的人更是根本不會在決策的過程中被代表。決策是議論的終點。即使決策不是最後的結論，一旦一個議題透過選舉的方式得到解決，就意味著議題終止，人們該開始討論其他議題。
換句話說，當自由主義者遇到某個政治課題時，他們會想對它發表議論進而展開辯論，而當民主主義者遇到某個政治議題時，他們會想選擇其中的一方進行投票從而針對議題做出決定。兩者之間顯著的差異，讓施密特難以理解為什麼人們經常假設自由主義和民主政治是自然而然地相輔相成的。其中一方是個體主義的、異質的、充斥議論的，但另一方卻是集體主義的、同質的、決斷性的。那麼，施密特自己有選擇站在哪一方嗎？
施密特經常被視為是站在民主的一方而反對自由主義的人。他有時被直接冠上「決斷論者」(decisionist) 的名號，而這個名號隱含的深意是，施密特的政治哲學將做出決策的需求置於一切之上，意味著他希望人們停止討論政治課題，而是直接對政治課題做出決定。這一理念的根源，可以追溯到霍布斯。施密特對霍布斯進行了深入的研究，他頻繁書寫關於霍布斯的政治哲學的論文，並時不時批評霍布斯的思想；整體說來，他對政治有著深刻的、霍布斯式的理解。與此同時，他經常犀利地批判自由主義的理念和自由主義的精神。他在第一次世界大戰後撰寫了好幾本書，以各種不同的方式挑戰現狀。而他認為，這是一種正在被柔弱或空洞的自由主義逐步滲透的現狀。
在施密特看來，自由主義的核心問題是，它很容易與其他「主義」產生互動，並逐漸偏離其宗旨。例如，自由主義很容易與國際主義產生密切關聯，因為自由主義者認為個體差異比國家差異來得重要，從而使得他們不怎麼著重國家的範疇和疆界，認為這些都是用來排斥其他個體的概念，也因此在本質上是排他性的。而自由主義者的理念與此相反，他們總是試圖找到一種方法，得以將所有不同的概念納入政治範疇。國際主義與另一個更模糊的概念——人道主義相距不遠，這個概念認為政治最終極的單位是人類整體，我們每一個個人都是因為屬於人類這樣的整體而擁有權利。這個概念最為直接的影響，在於衍生出「普世人權」這種政治語言。
施密特對「人類」作為任何分析的基準抱持高度的懷疑——「人類」作為一個分析範疇，若不是空洞而無實質內容，就是出於某些人的一廂情願。他同樣也懷疑那些以「人類」之名行事的人，因為這些人可以透過「人道」之名指涉任何他們想追求的事物。對施密特來說，人道主義雖然宣稱其代表了某種普世價值，但它不過是自居旁觀者之位而對真實的政治袖手旁觀。而這也體現在與人道主義結合的自由主義。視自由為普世價值的自由普世主義，也是施密特深感厭煩之物。他認為，任何宣稱具備普世性的事物都缺乏真正的涵義，因為這不過表示世界上不存在能與之對照的事物來界定它的存在。
※ 本文為麥田出版授權刊登之書摘，摘自 (2025). 世界還能變好嗎？. pp.186-191，文章標題由編輯團隊所下，調整內容段落。
