通常對儒家哲學史的了解：先秦儒學，創始於孔子的「仁說」，其哲學理論奠基的孟子「性善說」。而對於同為先秦儒學大師的荀子，往往把他的學說視為是儒學的歧出，主要的理由是荀學「人性論」中的「性惡善偽」1。
但，荀學的「性惡說」真的是意指「性本惡」嗎？
當你產生這個疑問時，或許你是這樣想的：如果人性本質上是惡的，即一團漆黑，則：（Q）那麼為什麼人會產生與它為異質性的「善」的構想？在此想法的基礎上，你或許又會進一步思考：如果（Q）無法解決，則（Q'）善偽又如何可能呢？
要回應上述問題，我們必須進到荀學的文本，哲學思考地從荀學「性惡善偽」的論證中抽絲剝繭，釐清荀學的「性惡說」究竟意指為何？
在開始討論荀學性惡論證之前，必須說明的是：雖然荀子主張「性惡」，但他的學說自有一套修養論來回應：在主張性惡的前提下，成善如何可能的問題。其中一個重要的觀點可見諸以下這宣稱：
今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，〔…〕今人之化師法、積文學、道禮義者為君子。（〈性惡〉，540）
根據這文段，我們可知他肯定：人憑藉後天的修養——以有德行者為師，並跟隨他學習禮義規範、法度，並以之來化導人的性惡之性，——是有成善（正與治）的可能，而這也就是上述所提到的「善偽」。
關於荀學中「性」與「性惡」的意指，可見諸〈禮論〉與〈性惡〉此二文段：
（1）性者，本始材朴也。（〈禮論〉，439）
（2）今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。〔…〕用此觀之，人之性惡明矣，〔…〕。（〈性惡〉，538-539）
文段（1）、（2）所表示的性與惡的關係，可簡化為以下論證：
P1：「性惡」之「性」係指天生的自然情欲（好利、疾惡、好聲色、耳目之欲等）；
P2：以自然為質的（材朴之）「性」，自身是中性、無關乎道德的；2
P3：「性惡」之「惡」係指在「順而無節制」情形下的爭奪、殘賊、淫亂等「犯分亂理」之惡的行為活動，而非直指質樸之「性」（自然情欲）自身；3
P4：必須加上「順而無節」這條件，才能夠將「性」與「惡」關聯起來；
P5：人在性惡之性的驅動下不必然會去為惡——性與去為惡沒有內在必然關係；
C：「性惡」意指，人處在不節制中性自然情欲的狀態下定會去為惡。
根據這個論證的重點：性與去為惡之間不是內在必然的連結，可知荀學並未主張在「性惡」之「性」的驅動之下，人必然會為達目的而不擇手段地做出犯分亂理之惡行。因此，就性惡之性僅是一中性無關乎道德的自然材質，以及這意義的性與去為惡之間是偶然關係而言，荀學有關「性惡」的論述並不會將它導向「性本惡論」。這個意思，楊祖漢教授也是持相同的看法：
荀子所謂「性惡」，嚴格說應該是人性有產生惡的『傾向』，故順是則為惡。但既然是「順是」，當然也可以「不順是」，〔…〕性與惡並沒有必然的關聯性，雖然沒有必然的關聯性，但是人性的為惡是「順」，為善則是「逆」，順則易，逆則難，故還是可以成立性惡說。4
這段說明為以下徵引自〈性惡〉的文段作了適切的釋義：
（3）今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（〈性惡〉，542）
而根據文段（3），也透露出他是從經驗現象的觀察這個進路來理解人性，而我們都曉得經驗觀察、歸納而得的結果不具有必然性，而僅是相對、偶然的。也因此，我們可知這進路理解下的性與讓代（不讓、不代）之間沒有內在必然的連結。
綜上所論，若根據荀學的「性惡論證」所揭示的「性惡」之「性」是中性的、無關乎道德的，及其與「惡」是偶然關係，則荀學的「性惡」，其實並非直指「性本質上是惡的」，即「性非本惡」！
關於本節的標題，有學者肯定，也有學者是質疑的。那麼，身為讀者，你的答案與支持的理由是什麼呢？在繼續閱讀之前，你也可以先思考，並寫下你認為可支持的理由。
透過上一節的討論，我們確定荀學並不主張人性是根本惡、一團漆黑。如此，看起來似乎沒有了問題（Q），以及衍生的（Q'），因此，荀學的「善偽」中的「化性起偽」以「成善」是可能的。在說明這可能性的論證之前，我們以下先來看看與「化性」相關的文段：
（4）必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（〈性惡〉，538）
文段（4）主要是針對文段（2）論述若一味順人的好利、疾惡等自然傾向而不加節致（順性無節）必然導致的暴、亂後果的回應之道。化性（師法之化，禮義之導）意指以禮義來教化人，疏導人性中的自然傾向，讓它往成善——出於辭讓、合於文理、歸於治——的方向發展，像是將人的好利、疾惡之心導向「一榮俱榮，一損俱損」（榮辱與共）的方向思考，而非僅考量自己，以避免在不節制人的自然傾向的狀態下，做出爭奪或傷害彼此的惡行。
在了解荀學「化性起偽」以「成善」的論述後，我們可以結合上一節的性惡論證，作出它之所以可能的論證：
P1'：「性惡」之「性」與「去為惡」僅是偶然的連結；
P2'：在師法、禮義的教化導引下，人避免因處在順性無節的心理狀態而做惡是可能的；
P3'：持續充分實踐禮義則能夠成善；
C'：人憑藉師法、禮義化導「性惡」之「性」以「成善」（善偽）是可能的。
然而，認為荀學在論證人的為善如何可能存在著理論困難的，主要是立基於荀學以下的宣稱：
（5）今人之性，固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也（〈性惡〉，546）
文段（5）所代表的宣稱（P），以現代用語表示，意味著：荀學中的「性或心無法單靠自己創生／自立普遍道德法則的道德主體（不具道德主體性）、不是道德（仁義／禮義）的根源」5。
按前所論，「以有德行者為師，並跟隨他學習禮義規範、法度，並以之來化導人的性惡之性」是「善偽」中說明人能成善的重要的環節，而其中，「禮義」的存在是人成聖的重要元素。根據荀學，禮義是來自於聖人的編制：
（6）凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。（〈性惡〉，544）
然而，人要成為聖人，荀學主張必要的途徑是「師法之化，禮義之導」，必須經過後天學習禮義並無間斷的實踐才有可能實現，也因此聖人的出現並非橫空出世。質疑者認為：如此一來，基於宣稱（P）和人性僅是中性的自然之性——人性非禮義的根源、人與生不具有為善與編制禮的能力，則會讓荀學面臨問題（Q1）「非道德價值如何產生道德價值」的倫理學問題。換言之，若問題（Q1）是荀學理論內部的問題，則會而衍生出（Q1-1）：「無法證成初代聖人6或禮義從何而來，以及後續編制禮義法度如何可能的理論溯源困局」。而衍生的另一個理論困境是（Q1-2）「行動者如何判定他透過後天工夫所認知到的是道德的，而非違反道德或非道德的東西」。
看來質疑者提出的（Q1-1）和（Q1-2）讓荀學肯定「善偽」的可能性，困難重重！
但，這樣的質疑會不會是他們未看清楚荀學的局7！
荀學因為宣稱（P）而一直以來遭受到以下的批評：
關於道德基礎的問題，即荀子的性惡論無法解釋仁義道德的來源，或者無法為仁義道德提供充分的基礎。8
這個批評認為荀學存在「理論不一致」的問題：無法融貫說明禮義（道德）與聖人之間的理論溯源關係。這是因為宣稱（P）意味著「人的心性不是禮義的根源」，即不同儒家心學傳統的仁義（荀學稱禮義）是道德心所自立自定的道德法則。
因此，如果荀學一方面主張（P），一方面又認為只要透過經驗學習就能認知到禮義道德，且又無法回應引文中的批評，則荀學跳脫不了——「第一位聖王無法先認知道（即禮義法度）以創制禮義法度，禮義法度之產生即構成一無限後退的困境，無法說明第一位聖王如何可能」9——所形成的（Q1-1）與（Q1-2）的理論困境。當然，這無疑也否定了文段（6）。
但，這樣的批評會不會是他們一開始就錯想了荀學「禮義」（道德）的意義，而這一錯想來自於他們是戴著有色的眼鏡——從孟子式的道德構想——來質疑荀子的哲學！
因為根據〈性惡〉這段話：
孟子曰：『人之性善。』〔荀子〕曰：是不然，
荀子清楚駁斥了孟子的「性善說」，這也意味著他不僅對於人性的理解與孟子不同，連帶著奠基於人性所理解的道德理論上也會與孟子的不同！而根據這些線索，我們可以推論出：荀學宇宙和孟學宇宙有著迥異的人性觀與道德觀。10
既然如此，我們只消證成：（R）「荀學中禮義（道德）的意義不同於孔孟心學的仁義（道德）」，縱使荀學主張（P），它的理論體系不僅不會存在（Q1-1）、（Q1-2）的理論不一致問題，亦可以融貫地說明與證成「禮義之編制」的理論溯源，以及「人以禮義化性以成善，進而成聖」如何可能。
由於論點（R）涉及荀學「禮義」意義的釐清，已超出本文的篇幅，因此，我們下次再說！
然而，荀學否定人本有成就道德的內在根據，而主張人必須先認知禮義並以禮義化導性惡之性，方有成善進而成聖的可能。若荀學中聖人的意義同於孔孟之學中聖人的意義，則荀子首先須回應第一位聖王如何可能的問題。
