孟子（名軻，約 371 - 289 B.C.E. ）主張「性善說」，認為人性本善，那這世界若不是充滿了聖人，也應該充滿了好人吧？那麼，「性善說」要怎麼解釋世界上會有壞人呢？又如果人天生性善，那道德教育、品格教育為何會是教育中核心的一環呢？

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「滿街都是聖人」（原文是「見滿街人都是聖人」）出自明代著名的理學家王陽明（名守仁， 1472 - 1529 年）與學生間的對話1，是陽明學派中有名的公案。這句話的意思就如同他在〈詠良知四首示諸生〉所說：「個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。」2只意謂每個人都有跟聖人（孔子）一樣的良知（「心之良知是謂聖」3），並不是字面上直接看到、理解的意思：每個人都是聖人。王陽明的這個看法可以為我們解決孟子「性善說」的什麼爭議呢？

王陽明的「心即理」之說與「良知」概念

王陽明，明代著名的理學家，他在中年反思朱子（熹，號晦菴， 1130 - 1200 ）哲學中「格物致知」的問題，於貶官於貴州龍場時悟道，指出朱子哲學中的困難在「求理於事物」4，並開始主張「心即理」。王陽明「心即理」的義理根據在孟子的「仁義內在」，孟子這個主張意謂仁義等道德價值，僅根源於人先天本有的「本心」（或「良心」，亦即「良知」），不根源於其他的存有。若以現在的哲學術語來說明，孟子「仁義內在」與王陽明「心即理」相當於德國哲學家康德 ( Immanuel Kant, 1724 - 1804 ) 「意志」之自我立法（意志是道德法則的制定者）的「自律」道德；孟子與王陽明的「本心」、「良知」則意謂「自由意志」（由意志之自我立法來說）5。但孟子與王陽明等儒家與康德不同的地方在於他們進一步地以「本心」、「良知」或「自由意志」為人的「性」6，並據此主張「性善說」。王陽明思想在龍場悟道後，據黃宗羲《明儒學案》所說，其學有三變7，直至五十歲方明確點出「良知」概念，提倡「致良知」之教8。當然，這並不意謂王陽明之前的哲學思考與「良知」這個核心概念無關，只是他還找不到最適合的哲學術語來表述他的思想。王陽明的學生錢德洪曾說：

先生〔按：王陽明〕嘗曰：「吾『良知』二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出，於學者言，費却多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，直是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋訪功夫。學者頭腦，至此已是說得十分下落，但恐學者不肯直下承當耳。」又曰：「某於『良知』之說，從百死千難中得來，非是容易見得到，此本是學者究竟話頭，可惜此理淪埋已久。」9

從引文中「學者頭腦（核心、根本），至此已是說得十分下落」、「此本是學者究竟話頭（真正的要領）」，可看出「良知」確實是王陽明學問的核心概念。而且由這個錢德洪的紀錄，一方面可以了解到一位哲學家要尋找一個恰當的哲學概念來表述其哲學的宗旨並非易事；一方面亦可見要理解孟子的「良知」概念也並非易事，因此，王陽明不免有「可惜此理淪埋已久」的感嘆。

對「性善說」的質疑與陽明後學「良知是否現成」的爭議

或許由於「良知」概念並不好把握，自王陽明死後，「何謂良知？」、「如何致良知？」，反而成為王陽明學生之間難解的爭端。若綜合王陽明的學生王龍溪（名畿， 1498 - 1583 ）在其文集中的談論10，竟有高達八種「良知異見」（對「良知」與「致良知」的不同看法）11。

陽明後學在十六世紀的這些討論對於身處當代的我們還有什麼啟發、能釐清我們對於人性的什麼困惑呢？筆者最常聽聞到的對於孟子「性善說」的質疑就是：既然人性本善，那為什麼還會有壞人？可見人性並非天生就善的，有待教育陶成。這個問題質疑背後所預設的論點即是（1）若主張「性善說」等於主張每個人都是好人，甚至聖人；（2）若主張「性善說」等於教育，至少道德教育是不需要的。這個一般對「性善說」的質疑其實也涉及陽明後學的「良知異見」之一：「有謂良知無現成，由於修証而始全。如金之在鑛，非火符鍛鍊，則金不可得而成也」，此即是「良知是否現成」的爭議。

在當代學者李明輝對於傅佩榮以「人性向善說」12來詮釋孟子「性善說」的批判，就涉及上述這個常見的質疑，李明輝正是以「良知是否現成」之爭議為例說明以「人性向善說」來詮釋孟子「性善說」的誤解。

「人性向善說」對孟子「性善說」的誤解與持論的盲點

李明輝以傅佩榮的論述為對象，指出他持「人性向善說」的論點有三：（1）良知是人特有的高級本能，無所謂善惡，但良知的要求則涉及善（傅佩榮界定「善」為「兩個主體之間的適當關係之滿全」）；（2）主張「人性向善論」，才可以解釋教化與教育的必要性；（3）「如果我們承認人性本善，將無法說明現實世界中的『惡』與人類在善惡之間的掙扎，甚至使人類失去奮鬥底目標」13；換句話說，這意謂「承認人性本善就等於承認每個人都是現成的聖人」14。

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有關「人性向善論」的第一個論點，基本上是將孟子之說等同於其論敵告子「生之謂性」（以人的自然生命為人的「性」）、「義外」（道德法則不出於良知，而出於外在的規範）的主張15，在詮釋上具有明顯的問題。至於「人性向善論」的第二、三個論點則直接涉及前文提到的關於「性善說」常見的質疑：若主張「性善說」等於教育，至少道德教育是不需要的，以及若主張「性善說」等於主張每個人都是好人，甚至聖人。

對於這二項質疑，李明輝指出：

這項質疑並不難回答。承認人性本善，決非意謂我們不須作道德工夫，正如這不意謂我們不需要道德底教育和教化。因爲道德工夫也是一種教育，只不過是自我教育而已。道德工夫須自己去作，其意義亦不外乎在提撕此人人本有的良知，使之不放失而已。一旦放失，「惡」乃生焉，孟子所謂「失其本心」是也。故承認人性本善，並不等於否定「惡」之現實存在。16

勞思光在談論「自由意志」問題時曾指出：「肯定自由意志，並不是說人不是一個有限的存有；經驗條件之限制並不因此而否認。」17根據李明輝的回應，我們也可以說對於孟子「性善說」在理解上的盲點在於：「肯定人性善，並不是說人不是一個有限的存有；經驗條件之限制並不因此而否認。」

李明輝並指出「人性向善說」所涉及的問題，其實陽明後學已經在前述「良知是否現成」的爭議有所談論（其實依李明輝的回應也應當涉及另一個良知異見：「有謂良知不學而知，不須更用致知；良知當下圓成無病，不須更用消欲工夫」，即主張良知既然現成，便不須進行良知或意志鍛鍊的工夫。王龍溪批判這種看法是「凌躐之論」，即這是一種錯亂的看法）。

王陽明的高第王龍溪，即根據筆者於前文提到的，王陽明「心之良知是謂聖」與「滿街人都是聖人」之說，提出了「見在良知」（＝現在良知＝現成良知）的概念，他說：

先師提出「良知」二字，正指「見在」而言，見在良知與聖人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限於所見，故有大小之殊。18

王陽明「心之良知是謂聖」與「滿街人都是聖人」之說，以及王龍溪的「見在良知」概念並不意謂每個人都是現成的聖人，而只意謂每個人的良知「不待教而能隨時呈現」，並且每個人（甚至幼童）所呈現的良知與聖人所呈現的良知在「質」上並沒有差異（「昭昭之天與廣大之天，原無差別」）。這個良知的意義，其實就是孟子「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。」（《孟子•盡心上》）的原意；換言之，良知是道德實踐的根據19。但是王龍溪的主張卻引起了同門學者聶雙江（豹， 1487 - 1563 ）、羅念菴（洪先， 1504 - 1564 ）、劉師泉（邦采）的質疑。其中王龍溪與劉師泉之間的談論頗具代表性：

龍溪問：「見在良知與聖人同異？」師泉曰：「不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑鑛未經煅煉，不可名金。其視無聲無臭，自然之明覺何啻千里！是何也？為其純陰而無真陽也。復真陽者，更須開天闢地，鼎立乾坤，乃能得之。以見在良知為主，絕無入道之期矣。」龍溪曰：「謂見在良知便是聖人體段，誠不可。然指一隙之光，以為決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，却為雲氣掩蔽，以愚夫愚婦為純陰者，何以異此？」20

劉師泉不認為嬰兒（赤子）、幼童乃至沒有受教育的人（愚夫婦）的知覺與實踐能力，可以與聖人等而視之，其思想所預設的，誠如李明輝所說：「以為承認人人有見成良知，即等於承認人人均是現成的聖人，將使道德之修證失去意義」 21。在這個問題上，王龍溪顯示出其識見。王龍溪認為主張人具有「見在良知」與人具有聖人的境界其實是兩回事（「謂見在良知便是聖人體段，誠不可」）22，他並以「日光」做了一個很生動的比喻：隙縫中所透出的日光就是臨照大地的日光；被雲氣遮蔽、較陰暗的日光，就是沒有被雲氣遮蔽的日光。王龍溪的意思是，常人與聖人的良知其實並無差別，而劉師泉以為沒有受教育的人的知覺與實踐能力不是良知良能，甚至沒有良知（「純陰而無真陽」），必經過一番後天的鍛鍊方能具有良知的看法，不啻是將隙縫中所透出的日光或被雲氣遮蔽的日光，以及臨照大地的日光或沒有被雲氣遮蔽的日光視為二種日光，這顯然是有問題的看法。

對於劉師泉的看法，就連同樣反對王龍溪「見在良知」的羅念菴也認為劉師泉不免落入缺乏道德實踐根據的窘境23。若就這個「良知是否現成」的爭議進一步看，常人與聖人的差異並不在於有沒有良知或良知一不一樣，在於是否能通過意志的鍛鍊，使良知得以全幅朗現。換言之，「這種擴充底工夫是量底問題，與良知在質上的差異無關」24。

結語

以上筆者通過對王陽明與孟子哲學的核心概念：「良知」的簡介，並簡述李明輝對「人性向善說」其實是誤解孟子「性善說」的批判，以及他援用陽明後學王龍溪與劉師泉間「良知是否現成」之爭議對於這個問題的探討，希望有助於讀者對孟子「性善說」與陽明學有更進一步的認識，而不僅停留於常識的見解，並且在「人性」是個有關於人存在的切身問題的意義上，亦有助於讀者反思身而為「人」的意義。25

• 1. 見王守仁：《傳習錄（下）》，收入《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社， 1992 年），上冊，卷 3 ，頁 116 。
• 2. 王守仁：《王陽明全集》，頁 790 。
• 3. 王守仁：〈書魏師孟卷〉，《 王陽明全集》，卷 8，頁 280。
• 4. 王守仁：《年譜一》「正德三年（37歲）」條，《王陽明全集》，下冊，卷 33 ，頁 1228 。
• 5. 李明輝：〈孟子與康德的自律倫理學〉，《儒家與康德》（臺北：聯經出版事業公司， 1990 年），頁 64 - 70 。孟子的「性善說」當從這個角度理解。
• 6. 參閱牟宗三：《心體與性體》，第 1 冊（臺北：正中書局， 1996 年），頁 137 。
• 7. 黃宗羲：〈姚江學案〉，《明儒學案》，上冊，收入沈善洪主編：《黃宗羲全集》（浙江：浙江古籍出版社， 1985 年），第7冊，卷 10 ，頁 201 - 202 。
• 8. 王守仁：《年譜二》「正德十六年（ 50 歲）」條，《王陽明全集》，下冊，卷 34 ，頁 1228 - 1279 。
• 9. 錢德洪：〈刻文錄序說〉，收入王陽明：《王陽明全集》，下冊，卷 31 ，頁 1575 。
• 10. 分別見王畿：《王龍溪全集》（臺北：華文書局，1970年），第 1 冊，卷 1 ，〈撫州擬峴台會語〉，頁 152 - 153；卷 2 ，〈滁陽會語〉，頁 173 - 174 。
• 11. 這八種看法分別是：（1）有謂良知落空，必須聞見以助發之；良知必用天理則非空知。（2）有謂良知不學而知，不須更用致知；良知當下圓成無病，不須更用消欲功夫（另一個表述是：良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功）。（3）有謂良知無現成，由於修証而始全。（4）有謂良知主於明覺而已，而以虛寂為沉空。（5）有謂良知主於虛寂，而以明覺為緣境。即良知非覺照，須本於歸寂始得。（6）有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。（7）有謂學有主宰、有流行。主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。（8）有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。參閱彭國翔：《良知學的開展：王龍溪與中晚明的陽明學》（北京：三聯書店， 2005 年），頁 321 - 329 。
• 12. 這個看法並非傅佩榮首創，持這個主張在過去還有清儒焦循、孫星衍、俞樾，以及當代學者陳大齊等人。見李, 明輝. (2009).  康德倫理學與孟子道德思考之重建. 頁 107 。在哲學史上漢儒董仲舒（ 179 - 104 B.C.E.）「性待教而為善」（《春秋繁露•深查名號》篇）可謂此看法的濫觴，但是董仲舒很明白地指出他並不同意孟子「性善說」。參閱李明輝：《孟子重探》（臺北：聯經出版事業公司， 2001 年），頁 97 - 101 。
• 13. 傅佩榮是這麼說的：「……『人性本善』豈能漠視人類與個人的罪行惡跡，豈能合理說明人在面對善惡時的掙扎，又豈能昭示人群行善避惡之必要與人生幸福之所依？」見傅佩榮；〈以人性向善論重新論釋儒家之正確性〉，《中國論壇》，第 313 期（ 1988 年 10 月），頁 24 。
• 14. 以上關於「人性向善說」的三個論點，參閱李, 明輝. (2009).  康德倫理學與孟子道德思考之重建. 頁 107 - 112 。
• 15. 參閱李, 明輝. (2009).  康德倫理學與孟子道德思考之重建. 頁 108 - 109。
• 16. 李, 明輝. (2009).  康德倫理學與孟子道德思考之重建. 頁 111 - 112 。「工夫論」是中國哲學中頗具特色的論域，涉及自我反思、意志的純化與實踐，以及對於「終極實在」（ultimate reality，如「道」、「天理」、「仁」、「良知」……）的體驗，所謂「天人合一」的理想與境界，並由此形成種種論述、甚至論戰。在宋明理學中，「如何識仁、天理、良知……？」等實踐問題也是當時學者在教育上，以及彼此論學中很重要的一環；在具體的實踐上也有多種方式，如「讀書」、「靜坐」、「體驗大本未發前氣象」、「致良知」……等。
• 17. 勞, 思光. (2001).  自由民主與文化創生. 頁 204 。
• 18. 參《王龍溪全集》，冊 1 ，卷 4 ，〈與獅泉劉子問答〉，頁 284 - 285 。有關「見在良知」，王龍溪在他處亦表示為「現在良知」（同上書，卷 2 ，〈松原晤語〉，頁 192 ）、「現成良知」（同上書，第 2 冊，卷 14 ，〈松原晤語壽念菴羅文〉，頁 991 ），這三者的意義相同。
• 19. 李, 明輝. (2009).  康德倫理學與孟子道德思考之重建. 頁 112 - 114 。
• 20. 黃宗羲：〈江右王門學案 3 〉，《明儒學案》，上冊，收入沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第 7 冊，卷 18 ，頁 481 。
• 21. 以上參閱李, 明輝. (2009).  康德倫理學與孟子道德思考之重建. 頁 112 - 113 。其中王龍溪與劉師泉之間的談論，筆者為論述方便，採取了另一段紀錄（見注 18 ）。
• 22. 在李明輝援引的牟宗三的談論中，牟宗三指出聶雙江等人中的謬誤在「把就良知自身說的『見在具足』與一個人的現實狀態混而為一，視此現實狀態為現成具足，因而遂致疑見在具足的良知，而說無現成的良知，此大誤也。人的現實狀態可不具足，而見在良知可具足。無現成的聖人，但並非無現成的良知。」參閱《從陸象山到劉蕺山》（臺北：臺灣學生書局， 1990 年），頁 345 ；亦見李, 明輝. (2009).  康德倫理學與孟子道德思考之重建. 頁 114 - 115 。
• 23. 羅念菴說：「聖賢只是要人從見在尋源頭，不曾別將一心換卻此心。師泉欲創業，不享見在，豈是懸空做得？」黃宗羲：〈江右王門學案3〉，《明儒學案》，上冊，收入沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第 7 冊，卷 18 ，頁 481 。
• 24. 李, 明輝. (2009).  康德倫理學與孟子道德思考之重建. ，頁 114 。
• 25. 感謝吳明峰博士、梁奮程博士、賴柯助博士詳細閱讀本文初稿，給予筆者在行文與標題上的寶貴意見。同時感謝孫有蓉、邱獻儀二位主編，指出筆者在論述上疏忽與不足之處，讓本文更加清晰。