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【泛哲學】談修養

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3

「修養」一詞,意蘊甚深甚遠,用處亦甚廣泛,既可指個人於道德人格上的層次,亦可指對象在特定範疇中的學識水平。話雖如此,現在卻有不少人對「修養」的含意,一知半解。就後者而言,其意易明,但筆者以為僅指「學識水平」,而忽略品行承擔,乃重「識」而輕「養」,實未能透其底蘊;再就前者而言,大多數人以為心平氣和、不慍不火便是。

對此,筆者實難苟同。若果真如此,則「打不還手,罵不還口」,總是笑臉迎人便是「修養」,筆者敢肯定世上絕無此人。世無此人,則「修養」二字亦無從說起,所謂「人能弘道,非道弘人」正是此意。另外,世人多以「境界」形容和說明「修養」,但「境界」的內容卻無絕對標準,或儒或道或釋或基督,不一而足,這與個人的遭遇、心性和價值觀有關。以下,筆者將從「儒學」為切入,談談「修養」。

「修」與「養」

筆者不知「修養」的詞源,但卻認為以下兩句便足夠說明其意,一為《中庸》首句:「天命之謂性,率性之為道,修道之為教」、一為《孟子.公孫丑上》:「我知言,我善養吾浩然之氣。」此兩句雖未將「修」與「養」合而言之,但只要將兩者分而析之,再整合為一,便足觀「修養」之全貌。

「修」之含義:內、外聯繫

先從「修」說,據上引《中庸》之言》1,可知「修」既有先天之命一面,亦有後天修習一面,充分表現「天人合一」的深意。在此,《中庸》以為「天」以「命」的形式,將「道」(或「理」)賦予「人」而為其「性」;「人」能秉持、發揮(「率」)其「性」,這便能走出一條當行而行、通往理想境界的「道」;「道」既成,眾人往之,若能集思廣益、整合修正(「修」),使「道」能發揚光大,並藉以教化世人,這便是「教」。

縱觀上言,可知《中庸》視「性」、「道」、「教」三而為一,以「命」、「率」、「修」串連一起,起由「天」而終於「人」。作為一切本源的「天」(或「道」、「理」),以「命」的形式,賦「性」於「人」。若以思孔系統析「性」,則所謂「善性」,是見「孺子入井」和「蟲蝕親屍」的「不忍」和「不安」。但「性」為人之本性,但這絕不代表「人」必然知「性」、依「性」而行。

《孟子‧告子上》指出:

「耳目之官不思,而蔽於物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。」

對此,《朱子語類》亦言:

「天命之謂性,命便是告札之類。性是合當做底職事,如主薄銷注,懸尉巡捕。心便是官人,氣質便是官人所習尚,或寬或猛。」

整合上述兩言,可知「性」雖由「天」「命」,但他(筆者以為「性」非死物,故不宜用「它」)必須通過「思」方可「得」,而「思」的主體便是「心」,因此朱子有云:「心統性情」,「心」才是主宰。承上言,「率性之為道」意謂「能夠以『心』思『性』、得『性』,然後依此行事,即『道』」。由此可見,「道」由人為,亦為天性使然,一切因「性」從「心」,此即謂「替天行道」及「由仁義行,非行仁義」,藉此突出人的主動和主體性。

據上言,可知從「天」到「道」,是一由「外」至「內」的過程,但這並非終點,「道」之於「人」,必自「個體」到「大眾」才是其終極目的,而實踐的動作正是「修」,以「修」行「教」。由此可見,「修」是連繫「內」「外」的橋樑,其對象正是「道」。

「道」:「智」與「中庸」

至於「道」的內容,正如上言,是「善」的表現,亦即「仁」「義」「禮」「智」等德目。既然是傳統的道德規範,筆者不欲在此詳述,但有兩方面是必須清楚說明的,一是「智的內容」,一是「中庸之道」。

「道德認知」與「科學認知」

首先,就傳統而言,「智」僅是德目之一,即「道德認知」,其對象則限於「善」「惡」而已,但這顯然是一種落後的誤解。時移世易,對客觀世界的認知已是立足於世的必要條件,而傳統的「智」亦應非專指「道德認知」而已。

現今世界,各地交流頻繁,分工亦愈見細緻,因此人必須接受不同的訓練,並發展個人潛能,方能使人類社會更加發展。百多年前,歐洲進入了「啟蒙時期」,擺脫迷信,並開展理性的階段,為日後的「工業革命」掃除障礙,而「工業革命」的產生,使人類文明進入前所未有的高速發展,「科學」逐漸掌握人類的命運,更大有推翻「宗教」的勢頭,因此人類生活與「科技」已是不可分割的。

此外,所謂「成也蕭何,敗也蕭何」,「科技」既是進步之藥,亦是破壞之劍。地球生態因人類過度開發而衰竭,大量物種面臨滅頂之災,氣候亦向人類預警,警告滅亡的來臨。為解決此危機,除了人類自身的態度外,適當的發展和使用「科技」,如環保技術、宣傳方法、醫藥發明等等,都是人類存亡的關鍵,因此「道」已不應僅局限於「道德認知」,「科學認知」也是必須的。2

至於,傳統的「智」實亦有「科學認知」的部分,只是在歷史的科展和皇權的干預下,呈現了扭曲的發展。古有「士」、「農」、「工」、「商」四民,後三者均需一定的專業和科學知識,如灌溉、冶煉、交通等方面。戰國時代,齊之臨淄乃一國際都會,所謂「車轂擊,人肩摩,連衽成帷,舉袂成幕,揮汗成雨」,極言「農」、「工」、「商」的蓬勃發展。中國「四大發明」更是歐洲文藝復興和工業革命的必要條件。大儒朱熹亦非專精倫理學而已,其於風水術數、天文地理亦有一定的造詣,他主張「格物致知」,便是務求擴闊儒學眼界的嘗試。凡此種種,不可勝數,可見「科技」及「資本主義」的種子從未在中國土壤中消亡。

話雖如此,以「儒」、「道」、「釋」為主幹的中國文化,終究是重內輕外的文化類型,加上國家統一較早出現,雖有利文化發展,但亦促使皇權為保自身利益及國家的長治久安,在政治、教育及經濟上,都作出了重視服從,尊國輕民的調整,以致中國文化長期處於穩定,但欠刺激和發展的時期中。

綜合上言,可知「道」必待重新審視及改善「科學認知」的內容和實踐,方能使人進行更全面和適當的「修」,然後向後推展,並發揚光大,教化大眾,此方為「修道之為教」的真意。

「道」之所行:「中庸之道」

上言「智的內容」,指出客觀世界的重要。至此,筆者將言「中庸之道」,指出情感表現的控制。簡而言之,「中庸之道」即「中和思想」(由於下文關係,兩者分別,將不在此文詳述),

《中庸》有言:

「喜、怒、哀、樂之未發,謂之中;發而中皆節,謂之和。」

「執其兩端,用其中於民,其斯以為舜乎?」

「中庸之道」分作情感內存於「心」,並未遇事而發的「寂然不動」的階段,即「中」,以及主體緣事而發,表露情感的「感而遂通」的狀態,即「和」。由於,主體並未遇到外事影響,因此情感相對處於平和狀態,表現為安靜平淡,沒有任何偏頗的情感流露。當此時,由外觀之,實是一不慍不火的人,但這只是「中」的表現。人生在世,無時無刻,與事物溝通交流,故必因事而產生不同種類及不同強度的情緒,而主體若能如朱熹所言:「當悲七分,則悲七分;當怒十分,則怒十分」,因應事件的質量,控制情緒於合理的範疇中,並拳拳服膺,終生奉行便是「和」。對此,小程子便曾注曰:「不偏之謂中,不易之謂庸」。

為了達到此目標,對事物的充分了解是必須的,因此《中庸》提出「執其兩端」,了解事物的全貌及其極端的可能性和表現,再因應客觀情況,衡量利害,以最恰當的表現和方法,作出應對,此又即謂「時中之道」。「時中之道」絕非相對主義的意思,

《孟子・萬章下》曾言:

「伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。」

古之聖人有四─伯夷、伊尹、柳下惠及孔子,四者均能秉善而行,但前三者均因個人性格,而有「清」、「任」、「和」三種偏向,唯有孔子能集三者大成,以不同表現應對不同情況,此即「時中之道」。至於如何「執兩用中」,

孔子《論語・子罕》便曾言:

「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。」

孔子豈能無知,「無知」既為自謙之辭,同時亦指出人必須保持謙卑之心,戒除過剩的自信和主觀成見,並保持空虛的心,容納和了解事物的全貌,如此方能明白事物的兩端,從而「執兩用中」。

整合上言,可知「中庸之道」講究情緒的平和,但絕非無限的穩定,能恰當的宣洩情緒,才是正確表現。為此,人必須空虛己心,既容情於心,亦容事於心,如此方能達到「中庸至德」。

行文至此,筆者以為「修」的深意,一言以蔽之,曰「天人合一」。根據上言,「修」除包括對本性的了解,即「天命之謂性」的「道德認知」,此外,亦必了解「科技認知」,對大自然必有深入了解,亦即對客觀世界的掌握。總括而言,「修」指人必以「心」思「道」,即全面探討「天」與「人」的內容,然後恰當地表現和處理「天」與「人」的關係,亦即講究「天人合一」的境界。

「養氣」:「道德勇氣」

至於,「養」的解說,據《孟子‧公孫丑上》所述,「養」的對象是主體心中的「浩然之氣」,而「浩然之氣」亦即「道德勇氣」。

據《孟子.公孫丑上》所載:

「昔者曾子謂子襄曰:『子好勇乎?吾嘗聞大勇於夫子矣:自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣。』孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也。」……『敢問何謂浩然之氣?』曰:『難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之閒。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。』」

在此,孔子清楚道出,真正的「勇」並非單純的力量,而是敢於承擔的「氣量」。人與人之間,總有一些矛盾發生,當中可能牽涉對、錯、善、惡的選擇,但人非聖人,總有犯錯或選錯的時候,因此「知錯能改,善莫大焉」。話雖如此,這卻不代表人人皆有認錯與納諫的「氣量」。此外,又有些人比較自我,或受道德相對主義及虛無主義的影響,以為「是非不存」,故無所謂「對」「錯」。

對此,孔子便清楚說明,真正的「勇氣」源於自省,若的確犯錯,則儘管對方只是白丁,亦敢於認錯,但若未有犯錯,則面對千軍萬馬,亦必堅持到底。在這,「氣」是一種德行,是一種「是其是,非其非」的承擔,即「道德勇氣」。為保存這股「氣」,孟子便指出「直養而無害」,人必須時刻警醒,保持為善之「勇」及承擔之勇,因它是與「義」、「道」並生的,若不行義,則氣餒。

《孟子.告子上》亦言:

「牛山之木嘗美矣,以其郊於大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌櫱之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。孔子曰:『操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。』惟心之謂與?」

孟子以牛山作喻,認為人性雖善,但若「一曝十寒」,不注重「養」「氣」,必有梏亡之憂。因此人必須「養」「氣」,而且必須持之以恆,無刻間斷,此所謂「君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。」總合上言,「浩然之氣」實是「道德勇氣」,「養」即堅持行善和擇善固執的性格。

結語

總結全文,「修」「養」雖有各自的意思,但均指向個人的道德性格,「修」是「道德認知」,「養」即「道德勇氣」,而兩者的原則則是「善」,即「仁」。由此可見,「修養」實指個人具備「知善知惡」的能力,及奉行不易的「勇氣」,亦即「知」、「仁」、「勇」三達德的調合。

此外,「修養」的行為表現,絕非「不慍不火」,而是內能「率性而為」,積德修善;外能了解自然,掌握科學的能力,內外兼備,且能擇善固執,並表現得恰到好處,方是至境。其實,簡而言之,「修養」即「問心無愧,於理無虧」。

  • 1. 「天命之謂性,率性之為道,修道之為教。」
  • 2. 宋、明理學將「知」分作「德性之知」(道德認知)和「見聞之知」(客觀知識)。儘管中國傳統向有重德輕知的傾向,但「見聞之知」從未退出中國傳統思想,亦是毋庸置疑的事實。對此,余英時於《論戴震與章學誠》,便曾言:「儒學必須挺立客觀認知的精神。......現代儒學如果經不起嚴格的知識考驗,則它所維護的其他許多價值是否能發揮實際的作用,恐怕將是一個很大的疑問。余, 英時. (1996).  論戴震與章學誠—清代中期學術思想史研究. ,自序,頁9。
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