本文希望透過對吳啟超先生大作中，對朱子學中「真知」或「德性之知」以及據此得出的「真知即能行」命題的詮釋，展示中國哲學研究者的哲學操作方式。具體而言，筆者認為吳先生的詮釋路徑是一種心靈哲學的取徑，簡言之，行動者真的對道德知識有理解，他必須擁有特殊的心理經驗，如果他沒有這些心理經驗也就稱不上有「真知」。2在這種詮釋方式下，反而讓朱子「真知」的意義無法確定下來，換句話說，用心靈經驗來理解「真知」並無法說明行動的動力。
在這裡就是討論這個行動動力的問題，可關連到西方道德哲學中 "why be moral?" 的支線問題，即道德實踐行動力的問題：即使行動者認為在某些情境下應該做出相應的對的行動，卻還是缺乏驅動力做出相應的行動，這可能可解釋為「意志軟弱」 (weakness of will) 的問題，或是俗語所謂的有心無力之類的狀況。而對應於中國哲學的宋明理學的討論中，朱子學中的「真知」概念就涉及這個行動動力的問題，
這個「道德實踐行動力的問題」，在身為理學家之一的朱子的哲學中，以探討「德性之知」或「真知」問題的方式呈現，針對朱子的看法，當代學者吳啟超先生則進一步提出「真知即能行」的觀點。3以下先簡單說明朱子的觀點。朱子說：
聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。 4
這段話可以翻譯如下：
經驗知識與道德知識都是知識。重點在要知的充分（或真的理解），並且對這些知識有堅定的信念。像是身為君主的應該要仁愛，作為兒子的應該要孝順之類，大家都知道，卻沒有做到，這就不是真正的知道。
「真知即能行」簡言之就是一旦人們真的知道什麼是正確的行動或對「道德是什麼」有真正的理解就能夠做出對的行動。
簡言之，有效三段論的讀者對有效性（即如果所有前提為真結論卻為假是邏輯上不可能的）之掌握（知道或理解）取決於讀者內心的感覺。類比於行動規範的情況，例如「我應該戒煙」，轉換為討論「真知」的脈絡，即改寫為「我知（道）我應該戒煙」。這種道德知識相應地在行動者的內心產生了規範力的感覺，如同有效論證之於閱讀者。當然，正因為「真知」蘊含著心理經驗，從而構成了道德行動的動力，所以可以說明「真知即能行」的意義，回答 "why be moral?" 中的實踐動力問題。
如果「真知即能行」中的「真知」指的是「對於道德知識的真正理解 (understanding)」，那麼上述的詮釋就是將「理解」帶往心靈哲學的方向，即將「真正的知識」或「真正的理解」視為在存有論上是心理或心靈的事情（無論是心靈狀態還是心靈行動）6。
就著上述在邏輯上的有效論證的例子，如果「被說服感」是理解有效推論的充分條件或充要條件（充分且必要的條件），那麼，舉例言之，如果有一個修讀邏輯課程的學生主張某三段論證，如：
P1：「蘇格拉底是人。」
P2：「人皆有死。」
C：「蘇格拉底也會死。」
以上三段論證是一個有效的論證，但是讀的人卻沒有相應的「被說服感」，那麼他還算對這個有效推論有理解嗎？同樣地，若「內心體驗」是「真知」的充分條件或充要條件，則將意謂一個做出正確行動的行動者，若他沒有呈現出相應的內心經驗，也不能算是有真知。
其次，老師教導學生擁有真知似乎將是不可能的事情，因為「被說服感」並不是可以教導的事情，畢竟主觀的感覺虛無飄渺，例如人吃到某個好吃的東西，可能在當下產生了某種幸福的感受，但是下次再吃，卻未必會有這種感覺。而且，就算第二次吃也有了幸福的感受，我們如何確定第二次吃的時候所產生的幸福感，就是第一次吃到時所產生的幸福感呢？這種感覺究竟要如何確定下來？同樣的情況也發生在涉及邏輯的「被說服感」之上，「被說服感」可以有強烈程度與時間長度可言嗎？長期閱讀邏輯有效推論的書籍會否產生依賴性，必須增加閱讀才能達到之前在主觀上相同的效果？一旦停止閱讀會否產生戒斷反應？
除此之外，我們也無從得知老師在閱讀有效論證時的「被說服感」是否與學生的一樣或近似，畢竟各自的主觀感覺無法公共化。同樣在邏輯考試中做對了考題，內心擁有「被說服感」的學生是否應該獲得更高的分數？沒有做對考題，卻有被說服的感覺，是否還算理解了邏輯的有效推論？同樣地，如果行動者沒有做出相應的道德行動，他還算是對道德有真正的理解嗎？
以上看似玩笑的提問，背後其實蘊含著嚴肅的哲學問題，這可能都需要以「內心體驗」說明「真正理解有效論證」的擁護者們去釐清的。
以上指出人們試圖從心理經驗為標準理解「真知」，更明確地說是對「真知」與「能行」進行一種因果說明，即行動的動力來自心理經驗。這種說明方式增加了（而非分析出）「內心體驗」這一因素，並以為它隱藏在「真知」中，這是否反而會徒增困惑？我們將無法解釋，為什麼就算是邏輯考試中都做對考題的學生還不算對邏輯上的有效推論擁有知識，又或在朱子倫理學的脈絡中「盡仁」與「盡孝」之人還不算是擁有「德性之知」或「真知」，而必須探問行動者的內心體驗。這顯然是一項不可能的任務。
上述的詮釋將朱子倫理學推向一種立場，即無法說明行動者是否具備真知。因為就算行動者本人也無從知曉他內心體驗的真正所指，以及內心體驗的同一性。同時，也違背了吳啟超先生「真知必能行」這個命題主張從「行動」掌握「真知」的基調。在這種詮釋下，朱子學將無法被合理的解釋。
筆者以為，上述吳啟超的詮釋進路，可能忽略了朱子「真知即能行」這命題可以從語言哲學進行解讀的可能性，即從語言的角度，在語意上從行動的能力 (ability) 入手理解「真知」的進路。例如吳先生指出：「朱子的問題雖或許不在『循環推理』，卻可能在『同語反覆』：『真知』其實沒有獨立意義，它的意思基本就是「能行」。這樣，『真知即能行』一命題，說穿了其實不過是『能行即能行』之贅語 (tautology)。」7不過，筆者不認為，「真知必能行」一定如吳先生所說的只是無用的同語反覆（「能行即能行」）這麼無關宏旨。
這種說明方式與「真知必能行」雷同，只是這其中沒有吳先生所揭示的內心世界，僅關乎行動者的能力。當然，這種能力不一定會表現出來而達成一個相應的外顯行動，筆者援引維根斯坦派的說明僅僅旨在指出：行動動力的問題理當由行動者的能力去說明。如此一來，對於師生之間的知識傳授，不必考量學生的內心體驗是否有著與老師一般，在性質、強度與時間相同或相似的內心體驗，因為能力是一個可公共化的事項，即一旦機緣 (occasions) 出現，如果行動者一再地沒有做出相應的行動，就表示他對不管是邏輯的或道德的知識都沒有真正的理解，甚至可說是不具有相關的知識。
在「述而不作」的詮釋傳統下，我們難以逃脫「以今鑑古」的處境，站在當代人的角度，懷抱著這個時代特有的問題意識拷問古人。這樣看來，我們似乎破壞了這個詮釋傳統，超出了「重述」的範圍而從事「創作」。在上述詮釋意識的背景下，筆者認為吳先生在《朱子的窮理工夫論》一書中對「真知即能行」的詮釋採取了心靈哲學的進路，預設了「內心體驗」作為說明「真知」不可或缺的要件，「創作」的意義大於「重述」。相較之下，以語言哲學的進路進行分析，並無預設太多，看來更貼近「述而不作」的傳統。當然，經典之所以是經典，意謂著在各個時代都對之有不同的詮釋，有著歷久彌新的意涵，它的詮釋開放性代表著在以上的兩種詮釋進路之外還可以有第三或第四條詮釋方向，筆者希望拋磚引玉，期待著出現別的詮釋進路能夠在未來一起對話。11
