文 / 猶利安．尼達諾姆林 (Julian Nida-Rümelin)
在柏拉圖書中，蘇格拉底引用認識論、政治學和心理學的論點，來支持將藝術家趕出城邦的提議。認識論的論點指出，藝術作品阻礙了人對現實的接觸，它們只是圖像的圖像。對柏拉圖而言，現實是建立在深層的結構（所謂的 eidé，被誤譯為「理念」）之上，而根據他的說法，表象世界僅由這些原始圖像的影子組成，藝術反倒從中創造了或多或少成功的複製品，因此它非但沒有深入現實，反而愈來愈偏離現實。
政治學的論點認為，藝術作品會破壞城邦的和諧，產生煽動和分裂的後果。心理學的論點則認為，正直的人會在城邦各部分之間的友好關係中反映出城市的和諧，而藝術作品卻會危害他們所產生的心靈平靜。對柏拉圖來說，個體靈魂 (psyché) 與城邦 (pólis) 的結構平等是基於整體的結構理論，而整體的各個部分之間處於一種平衡且彼此穩定的關係，但藝術破壞了這種靈魂與城邦的和諧。藝術家擾亂了城邦的秩序和個人的心靈平靜。
在現代藝術中，尤其是在文學和電影理論中，有時會提及從藝術蔓延至現實世界的「通俗劇化」 (Melodramatisierung)。1柏拉圖批判主導他那個時代的道德意識，那些僅以片段殘存下來的悲劇文學；而亞里斯多德則用他的淨化 (kátharsis) 理論將其轉化為正面的東西，亦即認為觀賞悲劇演出而引發的震撼會引起內在的淨化。然而，兩人似乎都同意藝術有助於成功的人生。反之，結論本身同時暗示，如果藝術沒有做出貢獻就應該保持沉默。即使在歐洲啟蒙運動的全盛時期，這種幸福主義的態度仍然存在，而功利主義的精神下科學的蓬勃發展或自由的賦予，被視為改善整體福祉的工具。
然而，唯有當啟蒙學會欣賞人類精神本身的多樣性表現，而不只是作為其他目的的工具時，它才會起作用。啟蒙計畫的核心是尊重理由。我們將代表信念的理由稱為「理論理由」，將代表行動的理由稱為「實踐理由」。引導我們的應該是更有力的論點，而不是其他的考量因素。因此，認識論的理性 (Epistemische Rationalität) 構成啟蒙的核心：決定對錯的不是神職權威或王權，而是衡量正反兩面的理由。科學是啟蒙之子；沒有啟蒙、缺乏對更好論點的尊重，就沒有科學。
這就是柏拉圖哲學的矛盾：它想以有根據的知識 (epistéme) 來取代單純的意見 (dóxa)，亦即純粹的偏見，並依靠科學與哲學的理性來組織社會形塑公平。同時，它也害怕被多元化和差異性激怒。只有少數人能夠踏上哲學、科學的道路，最後達到美好的願景，至於其他人則應該明理地 (sophrosýne) 聽從這些少數人的意見。少數人指出方向、多數人跟隨，而那些「知道者」會得出一致的理念，以為多元化、差異性、意見分歧和政治衝突是失序的表現，都可以透過純粹的知識解決。但是，柏拉圖錯了，許多至今依然渾然不覺地固守這個觀念的人也錯了。真正的科學是多樣性的，它尊重假設和理論的爭論、不斷的衡量論證、永不停歇地追求正確的信念。它不會通往統一的美好願景，而是一直在前進的路途上，並且涵括所有的人，甚至那些錯了的人。它對錯誤的態度是友善且包容的。科學與取消文化、排斥藝術、排除令人不快的意見、意識形態化和孤立是互不相容的。
柏拉圖的《泰鄂提得斯對話錄》(Theaetetus) 是一篇討論「什麼是知識」的對話錄。在所有關於知識的可能定義，特別是那些只將知識視為權力或財富工具的定義都行不通之後，蘇格拉底引導他的對話夥伴得出以下的結論：知識是有根據的真實觀點。在某一個立場上，他反對那些想要在意見之爭中勝出，卻對找出事情真相不感興趣的舌戰藝術家。
這篇《泰鄂提得斯對話錄》無疑可被視為啟蒙計畫中最早、最令人難忘的文獻之一。知識是根據的真實意見，而衡量理由的目的是要導正錯誤，獲取知識。與當代流行的看法相反，爭取更好的論點並非權力鬥爭。如果發現對方提出的論點是錯的，並不表示有人被擊敗。如果一方的論點令人信服，也沒有人會在權力鬥爭中勝出。你來我往的爭論、支持與反對理由的權衡，都有其自己的邏輯，而這不可能在權力範疇或是利益範疇中重建。這就是《泰鄂提得斯對話錄》的結論。我們將其視為啟蒙計畫的中心，任何放棄這一中心的人都會陷入黑暗的、啟蒙之前的時代，在那時代中論點並不代表自己，而不過是達成知識以外的東西之手段，例如權力或財富。
一些解讀者將亞里斯多德闡釋哲學的方法稱為「從俗的」(topisch)。這意味著亞里斯多德不同於柏拉圖，他不想以基本的科學／哲學知識取代我們的日常知識，而是相信生活世界的經驗。因此，他的論證大多從人們認為是對的東西，也就是每個人都能同意的尋常事物 (tópoi) 開始。然而，他的論證不止步於此，而是超越了這些尋常事物來發展出一套可行理論，盡量接近我們一致認為是對的事物。然而，在某些情況下，這套理論卻迥異於一般觀點。
其中一個例子是亞里斯多德的生活形式理論。他認為成功的生活只有兩種方式：實際性的和理論性的。在實際的生活方式中，人類的能力在日常的行動、合作和參與政治團體（即當時的希臘城邦）中發展。公民 (polítes) 是城邦中的男性自由住民，他們不容忍受統治，而是與他人共同行動，以盡可能造就有利的城邦生活條件。公民不是政治人物，而是一個實際的力行者。他們基於生活經驗，為人們實現美好生活做出貢獻，而非基於科學。
至此，這個理論至少在亞里斯多德的同代人中被廣為接受。不過，亞里斯多德隨後解釋，還有第二種更好的生活形式，他稱之為「理論性的生活形式」，意指從繁忙的生活中抽身而出——尤其是政治生活——並將沉思、哲學判斷作為生活重心。想必亞里斯多德自己也察覺這不太符合他的實用主義觀點，因而補上以下的說明：正是這種生活形式創造了與諸神的共通性。他顯然不是把諸神想像成實際上活躍的存在，而是觀察到的、推理的存在。
嚴拒大眾的生活形式並反常地稱頌回歸純粹的觀察，我們無法假定這獲得了普遍的認可，不過數世紀以來，這首頌歌以不同的旋律迴盪至今。西塞羅對這種閒暇 (otium) 理想的人類生活形式讚不絕口，而他自己偏偏身兼律師、雄辯家、政治家等角色，捲入許多政治紛爭，接著是中世紀的默觀 (contemplatio)，本意是讓基督徒更接近上帝，以及當代的休閒協會或受禪宗佛教啟發的靜修。
亞里斯多德似乎壓根就不想費力抵制相互衝突的意見。相反地，他試圖將最多的學科、方法和經驗連貫性地納入一個大型整合計畫中。亞里斯多德不識教條主義為何物，而在其著作中，柏拉圖對異議者特有的蔑視、對詭辯和修辭的尖銳爭論，都轉為一種至高無上、慈善的寬容。然而，亞里斯多德也有一種惹惱人的矛盾性。
一方面，他對不同政體有著同樣不同的描述，對君主制、貴族制或民主制是否為最佳政府形式的問題也保持著一定距離。一人統治（君主制或暴政）、數人統治（貴族制或寡頭制）與全民統治（民主制或暴民統治）都可能有好與壞的變體，但他建議強制性的宗教與文化的儀式及習俗，人人都必須參加，逃避者將面臨懲罰。考量到亞里斯多德著作中瀰漫著宗教的冷漠，這是一個令人驚訝的建議，而這在政治哲學史上被稱為「公民神學」：善意的詮釋認為，這是為了創造一種社群連結，少了這種連結，政治社群就無法繁榮興盛。批判性詮釋則認為，亞里斯多德大半輩子都以馬其頓的半公民 (métoike) 身分，在多元文化大都會的雅典度過，他堅持一種在他的時代已經過時的文化同質性觀念。2
然而，用盧梭 (Jean-Jacques Rousseau) 的話來說，現代共和國也將自己視為一個道德共同體，3由共同的公民倫理 (bürgerschaftliohes Ethos) 所維繫；也許，這正是亞里斯多德想要對我們指出的。世俗共和國並非建立在前政治文化同質性的基礎上，當然也不是建立在共同的宗教信仰上，而是建立在公民共享的共和國精神上，以及對其制度、習俗與儀式的共同推崇上。盧梭將共和國視為道德團體的思想，無疑具有公民神學的色彩。但是，在現代民主國家的發展過程中，人們發現這種結合宗教、地域與文化（個別）身分的整體政治認同的共和國理念，經常導致政治與社會實踐中對異己信念的排擠、邊緣化及打壓。法國努力追求語言文化的同質性就與共和國的理念背道而馳，這造成一些人被同化，另一些人則遭排擠，成為被鎮壓或被容忍的少數民族。凱末爾 (Atatürk) 的土耳其共和國將少數民族庫德族貶為「山地土耳其人」(Bergtürken)，並打壓他們的語言文化。文化差異被否認，表達文化差異的人被壓制。
※ 本文為商周出版授權刊登之書摘，摘自 (2025). 取消文化. pp.24-33，文章標題由編輯團隊所下。
