前言

在日常生活中，我們可能有時會覺得「禮」反映的是保守、封閉、僵化，讓人感到拘束不自在，乃至壓制扭曲人性（比如「吃人的禮教」），但在某些場合，我們又會覺得似乎需要透過「禮」來標誌一件事情、一個階段的正式開始或結束（比如「就職典禮」、「結婚典禮」或「畢業典禮」）。由是觀之，「禮」的內涵可能具有許多層次，涉及的面向頗為廣泛，恐怕無法單單只就其正面作用或負面影響，或僅採取單一的視角，來評斷「禮」在我們生命、生活中發揮的作用與意義。

如果我們在生活中仍不免要去談論「禮」，那麼，是否能有一個架構可以作為我們思索的參考依據呢？筆者認為，荀子對「禮」的思索或許可以帶給我們些許啟發。當然，你也許會質疑：兩千年前荀子對「禮」的見解在現代情境中仍然具有意義嗎？

荀子視野中的「禮」

在中國哲學史上，荀子關於「禮」的論述可說具有承先啟後的地位，他也是第一位有系統論述「禮」問題的哲學家。1荀子繼承孔子以降子夏、仲弓的禮學思想，並賦予「禮」新的意義（比如將「法」收攝在「禮」中），2且開啟《禮記》一脈的「禮學」論述。3

Wikimedia Commons

荀子（約 BCE 316 － BCE 237/235年）

荀子的思想反映在《荀子》一書裡。在目前通行的《荀子》版本所收錄的三十二篇文章裡，大概只有〈仲尼〉、〈宥坐〉兩篇沒有提及「禮」字，但在其餘篇章則隨處可以看到荀子關於「禮」的見解或主張。其中，在諸如〈王制〉、〈君道〉、〈議兵〉、〈大略〉、〈強國〉、〈王霸〉、〈性惡〉、〈勸學〉、〈樂論〉、〈儒效〉、〈修身〉等篇章裡便可讀到荀子對「禮」的重要論述，而〈禮論〉一篇更專門討論了「禮」的性質、作用與範圍。

總的來說，荀子認為，「禮」是人間一切事務運作最根本或最究極的原理原則。4「禮」的制定源自對人的自然欲望的處理，必須透過「禮」妥適規範這些欲望，使這些欲望能夠得到恰當調節，從而讓人的欲望及其所欲之物之間能夠達到一個動態平衡的狀態，也就是人們的欲望既能得到滿足，他們所欲之物又不會因為人們自身過度的欲求而匱乏斷絕。如此一來，人們也才不會因為各自的過度欲望而產生衝突，進而造成爭亂。所以荀子說：

禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。5

此外，在荀子看來，「禮」由最開始的粗略狀態而逐漸趨於完備，其最終目的是要讓人的情感得到恰當的抒發，從而讓人感到愉悅。而最理想的情況是相關的禮節儀文和人的情感之間彼此相稱。他說：

凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡……。6

如果外部的禮節儀文和人內在的情感彼此相為表裡、彼此交融，那麼，這樣的禮節儀文便是恰當而適切的。荀子說：

文理情用，相為內外，表裏竝行而雜，是禮之中流也。7

若從整個社會的構成來看，荀子主張「禮」對欲望的調節則相應著人們在社會階層與關係裡因著各自能力、品德而授予的身分或地位。荀子說：

故禮者，養也。君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也。8

禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。9

此外，荀子也將「禮」當作衡量社會地位的標準，或說重新思考人性平等的基礎。10

根據荀子的討論，「禮」涵蓋的範圍和發揮的效用甚大。分而言之，在國家與社會層面，「禮」是人君治國之道，是保存社稷的準則與根本、權衡與繩墨，是法律制度之依據，11 是統治者得以讓人民得以合乎辭讓與秩序的根據。12在個人層面，「禮」是個人學習與修身養性之則，也是個人思慮的準則。13

人們若能依「禮」而行，那麼，人們居住的自然環境就不會出現因為人為妄作所造成的災亂，人們建造設置的種種制度或組織便能夠運作順當而有助於人類社群之繁榮，人們的性格也能因而得到恰當的培養，從而，天地運行、日月交替、四時變化、星辰升落、江河流轉、萬物生養、上下關係、個人喜怒好惡等皆能有序和順而不至於無序混亂。14

從荀子對「喪禮」的討論思索荀子之「禮」的現代意義

如果以上對荀子視野中的「禮」的概述是恰當的，那麼，我們似乎可以這麼說，人自出生以來便無時不置身於「禮」的規範之中，無所逃於天地之間。15然而，在荀子看來，這種規範非但不是我們認為的束縛教條，它反而能夠使我們的欲望得到滿足，情感得到恰當的陶養，更且有助於促進人類整體的良善轉化，一個理想的社會便有機會因此建立。用荀子自己的話來說，透過「禮」，我們得以「化性」，也就是轉化、提升人的性情。問題是，我們如何透過「禮」轉化人性呢？

荀子對「喪禮」的一些原則討論，或可提供我們一個思考的切入點。

禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是姦人之道，而倍叛之心也。16

喪禮者，以生者飾死者也。大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。17

荀子也提出喪禮進行的一些基本原則。首先，因為死者的軀體會逐漸變形，所以必須有恰當的文飾，好讓死者的親友們在一定的時間內能對死者保持敬重之情，隨著喪禮進行，逐漸將死者的軀體由戶內逐漸移至墓穴，而在這個過程中，死者親友們的傷痛能逐漸平復。凡此，都是為了讓死者親友們能對死者保持一定的哀戚之思與敬重之意。18

儘管「喪禮」的時程及相關禮節儀式會隨著死者的身分地位不同而有差異，但都需要在一定的時間之後告一段落，好讓死者的親友們能夠回到日常生活中繼續平時的事務。荀子認為，就好像大自然運作有其規則一樣，「喪禮」也當有所節制。19

我們可以從荀子的「喪禮」論述至少看到四個層面：（一）喪禮的舉辦將人暫時隔離於日常生活事務與狀態，處於一個居間的過程，而這個過程通常又可以再被區分為幾個階段；（二）親族之間得以透過禮節儀文，並根據與死者的親疏遠近來適切表達自己的哀戚與敬重之情；（三）儘管親族之間應當適切表達之情感不同，但透過這個喪禮皆綰合於一哀戚與敬重的情感之中，從而在某個意義上彼此交融；（四）儀式結束後，意味個人的生命和身心狀態邁向了生命的另一個階段。20

儘管以上文字說的是「喪禮」的情境，但我們能否在生命與生活裡的其他形式的「禮」中看到類似的模式與作用呢？讓我們想想包括諸如筆者在本文前言中提到的就職典禮、結婚典禮、畢業典禮等人生的種種禮文儀式，於其中，我們似乎也可以看到某些相似性，儘管它們經歷的時間長短不同，目的以及具體相應的禮儀程序和繁複程度也不一樣。

國立臺灣大學出版中心

《君子與禮》

茲以畢業典禮為例，（一）畢業生或典禮主體處在一個兩個學習階段或學習階段和就業階段之間的居間狀態，（二）畢業生的同窗與親友，乃至所有參與者在典禮中隨著彼此關係或交情的不同而表現不同的情感，這些情感通常是歡欣愉悅，間或有些莊嚴崇榮之感，（三）所有參與者皆沉浸在某種情緒氛圍之中；（四）儀式結束後，所有參與者──特別是畢業生，但不是只有畢業生──的個人生命與身心狀態也意味著進入了另一個生命階段。

如果透過這類儀式可以讓人們的身心狀態有所轉化，生命情境有所轉渡，且由一般典禮的意義來看，通常是正向的轉化、轉渡，那麼，我們是否能在平日生活中找到，甚至設定類似的禮文儀式，作為轉化我們身心狀態、生命情境的點滴工程呢？我們或許可以把日常生活情境中的一些設計（比如收心操）看作類似的「禮」。

比如有些公司要求所有員工在每天正式工作開始之前一起參與的收心操，中小學校老師在每堂課正式開始上課之前為了讓學生從下課休息狀態進入課堂學習的準備工作（比如師生一起聆聽一小段音樂）……換言之，就是建立在現代生活中常聽到的儀式感。而我們還或許能透過對生活中各類情境的安排，發揮更多類似的作用。

要言之，在現代生活裡，我們或可從儀式感的角度切入，重新理解荀子視野中的「禮」，進而思索賦予它新的涵義的可能性。

結語

筆者在文中扼要介紹荀子視野中的「禮」，而後又以他對「喪禮」的討論作為基礎，試圖透過對「喪禮」分析，指出荀子那看來無所不在但又在某些時刻看來抽象的「禮」的部分性質與作用，同時藉以嘗試反思「禮」在我們生活中的意義。

如果從本文討論的角度來理解「禮」，「禮」對生活在現代社會的人們而言，是否就不會感覺沉重或讓人倍感束縛？又，如果本文提出的理解角度是可行的，那麼，與荀子的「禮」密切相關的「化性起偽」的論述在當代情境中或有再脈絡化並進一步賦予新的涵義的可能──不過，這會需要以另一篇文章討論。21

• 1. 參考諸如：潘小慧（2008）。〈禮義、禮情及禮文——荀子禮論哲學的特點〉。《哲學與文化》，35(10)，頁 45-63。
• 2. 可參考：李哲賢（1994）。〈荀子禮論之特質探究〉。《哲學與文化》，21(12)，頁 1101-1110。
• 3. 比如：清代學者汪中就認為《大戴禮記》與《小戴禮記》與荀子之間有著某種傳承，它們是「荀卿之支與餘裔也」。請參考：王先謙，《荀子集解》（臺北市：華正書局，1993），考證頁下 15。（為了避免引註冗贅，以下徵引荀子原文之處，基本上只呈現頁碼。）
• 4. 〈禮論〉：「禮者人道之極也」（頁 237）；若又考慮到〈天論〉「治民者表道，表不明則亂。禮者表也」（頁 212），則〈儒效〉所說：「道者非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也」（頁 77）一句，亦可理解為表達了「禮」之作為人間事務運作之標準或依據的觀點。
• 5. 頁 231。或見〈榮辱〉：「然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也，故先王案為之制禮義以分之。」（頁 44）
• 6. 頁 236。
• 7. 頁 238。
• 8. 頁 231。
• 9. 頁 115。
• 10. 〈王制〉：「雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學、正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」（頁 94）又，關於這點，以色列漢學家尤銳（Yuri Pines）指出，荀子「以『禮義』來取代血統，作為衡量社會地位的唯一判準」，「只有依禮行事者，才可登上通往精英社會的階梯」。韋政通則認為，荀子將人的平等性奠基於「禮」。請分別參考：尤銳（2003）。〈新舊的融合：荀子對春秋思想傳統的重新詮釋〉。《國立政治大學哲學學報》，11，頁137-184；韋政通（1992）。《荀子與古代哲學》（臺北市：臺灣商務，1992），頁 205。
• 11. 可參考：〈勸學〉：「禮者法之大分，類之綱紀也」（頁 7）；〈大略〉：「禮之於正國家也，如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。」（頁 327）
• 12. 可參考：〈性惡〉：「故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。」（頁 289）
• 13. 可參考：〈勸學〉：「學惡乎始﹖惡乎終﹖曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮」（頁 7）；〈修身〉：「凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。」（頁 15-16）；〈禮論〉：「禮之中焉能思索，謂之能慮。」（頁 237）
• 14. 〈禮論〉：「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。」（頁 236）
• 15. 筆者於此類比了盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）在《論社會契約論或政治權利原理》（Du contrat social ou Principes du droit politique）裡提出的名言：「人生而自由，卻無處不身在枷鎖之中。」請參考：Gourevitch, V. (ed. & trans.), (2019). Rousseau: The Social Contract and Other Later Political Writings (2nd edition) (Cambridge: Cambridge University Press), p.43.
• 16. 頁 238。
• 17. 頁 243。其他相關段落諸如：「故喪禮者無它焉，明死生之義，送以哀敬，而終周藏也……事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。」（頁246）
• 18. 「喪禮之凡，變而飾，動而遠，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀；尒則翫，翫則厭，厭則忘，亡則不敬。一朝而喪其嚴親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌於禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優生也。」（頁 241）
• 19. 筆者在此是以〈禮論〉篇對「三年之喪」的相關段落作為討論依據，但由於這些段落太長，考慮到本文篇幅限制，所以不徵引全文於此。對這個段落有興趣的讀者，可參考：王先謙，《荀子集解》，頁 246-248。
• 20. 柯雄文在討論荀子的「禮」宗教向度時，認為可將荀子談論的喪禮、祭禮看作「過渡禮儀」（rites of passage，或「生命儀式」、「通過儀式」）。筆者認為，這是一個有趣的觀察，因為，若根據法國人類學家范熱內普 (Arnold van Gennep, 1873-1957) 提出的「過渡禮儀」(Les rites de passage, The rite of passage) 模式以及後來蘇格蘭人類學家特納 (Victor Turner, 1920-1983) 的闡述來看，的確可以如此理解，值得進一步對比討論。而筆者認為，或許可以透過人類學研究的相關討論，來梳理荀子的「禮」（至少可能是部分面向或性質）。不過，這需要另一篇文章來處理。柯雄文的討論，請參考筆者翻譯的《君子與禮－儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》（臺北市：臺大出版中心，2017）第四章。范熱內普與特納的討論，則請分別參考：范熱內普著，張舉文譯，《過渡禮儀》（北京市：商務印書館，2012），頁 14、21-22、141-148、191；維克多‧特納著，黃劍波、柳博贇譯，《儀式過程：結構與反結構》（北京市：中國人民大學出版社，2006），頁 95-96。
• 21. 有興趣的讀者可以參考：賴柯助，〈你也曾這樣質疑荀子哲學嗎？〉（《哲學新媒體》，2021.07.28）一文。